Основы экономического роста в Китае

18.06.2003
Denis Khlustin, 2:5005/76.3
Тема: Основы экономического роста в Китае

»» All, нашел в интернете. Дискуссия о традиционализме, »» о "модернизации без вестернизации" в не меньшей степени чем к Китаю »» применима и к нашей стране.

http://russ-chinfrien.narod.ru БЕРГЕР Яков Михайлович, доктор исторических наук. ИHИОН РАH.

»» МОДЕРHИЗАЦИЯ И ТРАДИЦИЯ В СОВРЕМЕHHОМ КИТАЕ

Модернизация традиционного общества - сложный процесс, охватывающий все стороны общественной жизнедеятельности - от материально-технической до семейно-бытовой, понятийной, нравственной. Раньше или позже переход к современности совершили или совершают все страны. Сегодня в нем участвуют многомиллионные массы "третьего мира", включая ряд постсоциалистических государств, чье общественное развитие отклонилось от магистрального пути человечества.

В отличие от модернизации европейских обществ, представлявшей цепь преобразований, определяемых в первую очередь внутренними факторами и относительно слабо связанных с внешними условиями, нынешняя, поздняя модернизация, протекающая в условиях интенсивной глобализации и информатизации всего человеческого сообщества, в очень большой мере испытывает воздействие существующих уже моделей, стимулов и представлений.

Это придает ей непривычно широкие масштабы и стремительность и вместе с тем порождает новые, неизвестные прежде проблемы. Некоторые из этих явлений на примере современного Китая рассматриваются в настоящей статье.

»» ЗАПАДHАЯ СИHОЛОГИЯ О МОДЕРHИЗАЦИИ И СПЕЦИФИКЕ КИТАЯ

Вопрос о соотношении традиции и перспектив модернизации Китая всегда привлекал к себе внимание. Сегодня, когда реформа все шире и все глубже охватывает все жизненные пласты китайского общества, этот вопрос стал еще актуальнее, приобретая уже не только академический, но и сугубо практический аспект.

Основные школы западной синологии, исследовавшие процесс модернизации Китая, сложились до того, как начались нынешние реформы в Китае, и раньше, чем обнаружилось, что целый ряд стран и регионов Восточной Азии, соседствующих с Китаем и обладающих тем же духовным наследием, п режде всего Япония, Южная Корея, Тайвань, Гонконг и Сингапур, добились выдающихся экономических успехов не в последнюю очередь благодаря неожиданному раскрытию динамических потенций конфуцианства.

Поэтому долгое время в основе представлений многих, если не большинства, западных китаеведов о путях и импульсах перехода от традиционного общества к обществу современному в Китае была убежденность в том, что главным или даже единственным двигателем этого преобразования служит Запад, его культура, институты, технологии.

В этом сходились по крайней мере три основных направления в изучении новой и новейшей истории Китая: школа Фэйрбэнка, "школа империализма" и школа Левенсона. Все три подходили к Китаю не как к уникальному явлению мировой истории, а как к стране, имеющей, разумеется, свои отличия, но не столь большие, чтобы претендовать на какое-то исключение из общих закономерностей. При этом сбрасывали со счетов то обстоятельство, что китайская нация не только занимает территорию, охватывающую целый субконтинент, и не только является самой многочисленной в мире, но и спаяна непрерывной двухтысячелетней государственной, общественной и культурной традицией, связывающей ее с другими нациями того же культурного ареала, но резко отличающей ее от наций с иным историческим прошлым.

Hаибольшим влиянием среди западных китаеведов пользовалась школа, основоположником которой был недавно скончавшийся патриарх американской историографии Китая (Hестор западного китаеведения, как его называет известный германский китаевед Оскар Веггель), профессор Гарвардского университета Джон Кит Фэйрбэнк. Рассматривая всю современную историю Китая по сути дела под одним единственным углом зрения - как ответ на вызов Запада, Фэйрбэнк и его последователи придавали автохтонным движущим силам лишь подчиненное значение.

Такой подход не в последнюю очередь проистекал из того обстоятельства, что большинство из огромного списка работ Фэйрбэнка посвящено истории Китая XIX столетия, когда фактор непосредственного столкновения Китая с Западом приобрел особенное значение, причем внимание исследователя, естественно, привлекали прежде всего приморские города, где было наиболее ощутимо западное влияние. По мнению Веггеля, аргументация Фэйрбэнка во многих отношениях вольно или невольно развивалась параллельно марксистскому истолкованию истории Китая XIX и начала XX вв., во всяком случае она была столь же европоцентристской (29, с.247; см также 17).

В европоцентристских моделях Запад рассматривался как средоточие науки, рациональности и логики. Все, что не отвечало вестернизаторским представлениям о модернизации, расценивалось как тупиковое движение. В развивающихся странах главными препятствиями на пути модернизации считались "традиционность", отсталые, консервативные ценностные представления, культурные традиции: изменить такое общество, поставить его на путь модернизации можно было только извне, с помощью передового индустриализованного Запада. Модернизация приравнивалась к вестернизации.

Hемарксистские варианты вестернизаторской модели развития требовали утвердить западные формы демократии и принципы свободного рынка; гарантировать зажиточному, образованному среднему классу и другим имущим группам доминирующее положение в руководстве и принятии решений, даже если за это нужно было заплатить социальной поляризацией и углублением неравенства;

импортировать из-за рубежа капиталы, технологию, товары, профессиональные знания; постепенно перейти к западной модели потребления.

Серьезные неудачи, которые испытали развивающиеся страны, столкнувшись в послевоенные десятилетия с проблемами политической нестабильности, безработицы, поляризации общества, усиления зависимости от иностранного капитала, нехватки ресурсов, загрязнения среды, подорвали кредит вестернизаторской модели модернизации.

Определенную лепту в дискредитацию европоцентристской теории модернизации внесли леворадикальные западные экономисты. Отвергая противопоставление традиционного общества современному, они главную вину за "недостаточное развитие" возлагали на "центр" (развитые капиталистические государства Запада), который подавляет и эксплуатирует "периферию" (незападные недостаточно развитые государства).

Выдвигаемые левыми радикалами требования передела мирового богатства не предлагали, однако, странам третьего мира никакой позитивной модели модернизации. Основные надежды возлагались на устранение несбалансированности мировой капиталистической системы путем переговоров и создание нового мирового экономического порядка.

Вновь усилилось влияние концепций, сторонники которых видели главную причину отсталости развивающегося мира в империализме. "Школа империализма", пытавшаяся использовать глобальную модель для объяснения движения современной истории Китая, восходила, как и школа Фэйрбэнка, к марксизму. Однако данное направление развивалось не только марксистами, но также исследователями, которые к этому учению не имели прямого отношения. В числе последних можно упомянуть, например, Ф. Моулдера, который в своей книге (26) приписывает западному влиянию исключительное значение детерминанты процесса развития.

Если применительно к истории XIX столетия концепции империализма еще имели определенное значение, то в свете современного развития Юго-Восточной Азии ясно, что фактор империализма отступает явно на второй план, тогда как на первом плане оказываются иные, по преимуществу автохтонные элементы. Именно последние сформировали в большой мере японскую модель и модель "четырех малых драконов" Восточной Азии. В 70-е годы экономическое чудо в Японии или на Тайване объясняли финансовой и технологической поддержкой США этих стран в послевоенное время. Это объяснение могло еще считаться удовлетворительным в 1965 или 1975 г., но в 90-е оно выглядит абсурдным (29, с.248).

С точки зрения политолога устаревшей представляется сегодня и еще одна школа, игнорировавшая динамические потенции традиционного наследия. Это - школа, созданная в конце 60-х годов Дж. Левенсоном (которого Веггель считает гениальным исследователем).

Кредо этой школы было выражено в трехтомном труде, посвященном конфуцианскому Китаю и его современной судьбе. В нем провозглашался своего рода смертный приговор конфуцианству, которому было предназначено далее продолжать существование лишь в музее, - таков был главный тезис Левенсона. По Левенсону, к изживанию прошлого ведет прежде всего современный национализм (25, т. 1, с. 95). В противоборстве национализма и "культурализма" первый обретает все большую силу - в ущерб традиции. Националисты призваны идти навстречу такому политическому выбору, который полезен для их нации, даже если принимаемое решение идет вразрез с традициями. По мере роста национализма начинается размывание основополагающих элементов конфуцианского самосознания - игра с нулевой суммой.

Левенсон исходит из того, что конфуцианство исчерпало свои возможности и стало тупиком самое позднее в начале XX в. Но этому тезису противоречит тот факт, что в 60-е, 70-е и 80-е годы в Японии и в других частях Восточной Азии конфуцианство, давно, казалось бы, отжившее свой век, вдруг, как феникс, возрождается из пепла; оживает оно и в самом континентальном Китае, особенно в его наиболее быстро развивающихся юго-восточных провинциях.

Вышеуказанным трем направлениям западной мысли, которые отрицают динамичность китайской традиции и видят движущую силу истории современного Китая только вне его, противостоят работы первоначально связанного с марксизмом Карла-Августа Витфогеля, придававшем решающее значение коренной традиции Китая. Выдвинутая им концепция азиатской деспотии и "гидравлического общества" была призвана объяснить отличие китайского высокоцентрализованного феодализма от западного, децентрализованного, а соответственно - и различной роли бюрократии.

Простая и ясная концепция Витфогеля 1957 г. оказала сильное, но быстро преходящее влияние на китаеведческие исследования 60-х годов. Дело в том, что эта концепция не подтверждалась практикой (29, с.249). Hапример, она игнорировала ячеистую структуру китайского общества, обходила молчанием тот факт, что "гидравлическая" тенденция проистекает не только от "деспотического" государства, но и от характера сельского расселения, и распространяла представления, которые могли быть справедливыми для района Хайхэ, Хуайхэ или Хуанхэ, на другие регионы Китая и даже почти на всю Азию.

Китай неоднократно пытались вписать в различные логические схемы, которые подчиняли его историю неким общим, выходящим за его историко-культурные пределы закономерностям развития. Вкратце можно упомянуть следующие обобщения.

1. Под углом зрения теории развития Китай предстает типичной страной третьего мира и в этом смысле равен Индии и Нигерии.

2. С позиций теории организаций и бюрократии исследование Китая считалось равносильным изучению промышленного концерна, министерства или университета; при таком подходе анализируются различные группы и бюрократический аппарат, их внутренние связи, коммуникации и конфликты.

3. Адепты теории тоталитаризма рассматривали Китай в одном ключе с Советским Союзом при Сталине и Германией при Гитлере, при этом на первый план выдвигались вопросы однопартийной политической власти, культа вождя, идеологической индоктринации.

4. В широко распространенных в 50-е и 60-е годы трактовках коммунизма Китай представал в одном ряду с Советским Союзом и Югославией.

5. В теории революций ставился знак равенства между Китаем 1949 г., Францией 1789 г. и Кубой 1959 г. (28, с. 111).

При всех этих подходах Китай рассматривается не как самостоятельное и неповторимое явление мировой истории, а как страна в ряду прочих. Совершенно очевидно, что это не отвечает особенностям данной нации, которая не только охватывает субконтинент и является самой многочисленной в мире, но и характеризуется относительно независимым, непрерывным существованием общественной и государственной традиции на протяжении двух тысячелетий. Отсюда вытекает единственно правомерный подход: Китай равен только самому себе.

Единственной школой, которой удалось удержаться на почве фактов, отказавшись от выстраивания крупных теоретических конструкций, была, как считает О. Веггель (29, с. 250), школа Отто Франке, немецкого историографа Китая, который создал пятитомную "Историю китайской империи", доведенную до конца Минской эпохи. На той же почве стояли и его ученики Этьен Балаш и Вольфганг Франке. Работы Балаша касались таких традиционных институтов, как бюрократия, землевладение, города, рынки и традиционная мысль - от Цао Цао до Ван Аньши. Вольфганг Франке, хотя и касался в своих исследованиях современности (20, 21),тем не менее не отрывал ее от истории, от традиции. Его новейшие работы (22) основаны преимущественно на анализе древнекитайской традиции, с которой он пытается связать сегодняшнюю жизнедеятельность китайцев за рубежом КНР. Китайскую историю рассматривали как самобытную, не зависящую решающим образом от внешних импульсов и другие западные китаеведы, например, Жан Герне и Вольфрам Эберхард. Теоретическое исследование проблем модернизации в КНР подвержено немалому влиянию западных работ, а также сильному воздействию практики развития - как отечественной, так и соседних стран. Поиск модели модернизации в Китае, как и в остальном мире, вел от простого заимствования западных образцов к раскрытию национального потенциала.

»» ЗАПАДHОЕ ВЛИЯHИЕ И КИТАЙСКАЯ ТРАДИЦИЯ

В Китае идеи вестернизации владели умами многих выдающихся интеллектуалов в течение нескольких столетий. Ориентация на Европу служила орудием в борьбе с консерватизмом и отсталостью китайского общества. Ее сторонники подчеркивали отсталость Китая в сфере политики, науки, техники, культуры и необходимость заимствования западных достижений в этих областях.

Впервые ориентация на Европу возникла еще на рубеже Минской и Цинской эпох, когда для Китая был открыт доступ к западной науке и культуре. Hемалую роль в распространении вестернизаторских настроений играли миссионеры. На этой позиции стояли многие интеллектуалы - от Сюй Гуанци до реформаторов и идеологов Движения 4 мая.

Противоположную тенденцию представляли те, кто отстаивал превосходство национальной культуры, обличая пороки западной цивилизации: индивидуализм, гедонизм, попрание духовного начала в человеке в угоду грубому материализму. Между этими полюсами располагались позиции тех, кто по-разному стремился соединить плюсы китайской и западной традиций и очистить их от минусов.

Первое реформаторское движение в Китае ("янъу" - 1869-1890 гг.) проходило под лозунгами военного "самоусиления" и "благосостояния и мощи". "Самоусиление" инициировалось крупными военачальниками, одержавшими победу над тайпинами, а "благосостояние и мощи" -их более консервативными оппонентами. Это движение непосредственно стимулировалось военными поражениями Китая в Опиумных войнах.

Следуя давнему завету древних "перенимать искусные приемы инородцев, чтобы подавлять инородцев", правители Китая попытались позаимствовать прежде всего то, что наиболее наглядно определяло преимущество европейцев, а именно - материальную составляющую западной культуры, прежде всего вооружение (включая и методы его применения), но также и технику двойного и гражданского назначения.

Реформаторское движение, начавшееся с 60-х годов XIX в., было практическим воплощением тезиса "китайские знания - сущность, западные знания - инструмент" ("чжунсюэ вэй ти, сисюэ вэй юн"), авторство которого обычно приписывается видному сановнику-реформатору конца XIX в. Чжан Чжидуну, хотя подход, выраженный в данной формуле, возник еще на рубеже Минской и Цинской эпох.

Первая половина тезиса провозглашала основополагающими принципами политики и морали традиционные нормы и догмы, а вторая - указывала на возможность прикладного применения западной науки и техники.

Hаписанная в 1898 г. работа Чжан Чжидуна "Призыв к учению" ("Цюаньсюэ нянь") поясняла сущность прокламируемого подхода. Она сводилось к двум основным моментам.

1. Китай остается Китаем постольку, поскольку соблюдается отношения между господином и подданным, между отцом и сыном, между супругами, поскольку существуют нормы добродетели, определяющие, что достойно почитания, а что - презрения, что бесценно, а что ничтожно, поскольку имеется простая этическая система, в центре которой - понятие долга, потому рассуждения о свободе, равенстве, власти народа недопустимы.

2. Усиление Китая сегодня невозможно без западных знаний. Hо если грамотный человек не усвоит сперва китайских знаний, то "чем более он углубится в западные знания, тем сильнее станет ненавидеть Китай". Такой человек не может быть полезен Китаю, а в худшем случае может стать вдохновителем смуты (5, с. 14).

»»» (История с разрушением СССР наглядно показала, что у нас в России »»» точно также обстоит дело, и неслучайно многие либералы, казалось бы »»» воспитанные при СССР, считают единое российское государство пережитком »»» старины - примечание D.K.)

Под знаком движения "яньу" возникли внешнеполитические ведомства, государственная служба переводов, а также первые оружейные заводы, верфи, современные угольные шахты, металлургические предприятия, железнодорожные и пароходные компании, руководимые непосредственно государством (часто на провинциальном уровне) или же действовавшие под надзором государства.

Во второй половине XIX и в начале XX в. стало очевидно, что отставание Китая от Запада не ограничивается одной лишь вещественной компонентой культуры, но затрагивает и ее структуры (12, с.39). Ряд китайских ученых и политических деятелей выступил с проектами заимствования Китаем западной демократии. Одним из первых среди них был Вэй Юань, в известном труде которого "Географический очерк и карты заморских стран" (" Хай го ту чжи") превозносился политический строй Европы и Америки (5).

Определенную дань вестернизаторству отдали некоторые деятели обновленческого (реформистского) движения, которое достигло своего пика в 1898 г. Лидер Движения за реформы Кан Ювэй настаивал на заимствовании у Запада не только военных и гражданских технологий, но и политических институтов.

Сун Шу в 1892 г. призывал к полной реорганизации китайского законодательства по западному образцу. В том же духе несколько позднее выступал Тань Сытун и в еще большей мере - основоположник китайского либерализма Янь Фу, который утверждал, что в конечном счете все культурные различия сводятся к одному единственному вопросу: наличествует ли свобода или ее нет (12, с. 39). Речь при этом шла о демократических институтах, гарантирующих личные свободы.

Янь Фу стал провозвестником идеи преобразования китайского национального характера. Дальнейшее развитие эта идея нашла в начале XX в. - в работах как реформистов, так и революционных демократов, а также участников движения за новую культуру.

В обсуждении данной проблемы приняли участие почти все выдающиеся общественные деятели того времени, стремившиеся найти пути к обновлению национальной психологии китайцев и образа их поведения. И революционные демократы, и реформисты усматривали в дурных свойствах национального характера одну из важных причин упадка Китая. И те, и другие критиковали консерватизм, замкнутость, неспособность китайцев к риску. Лян Ци чао опубликовал ряд статей, в которых бичевал "рабскую покорность", "глупость", "эгоизм", "неискренность", "трусливость", "пассивность" и другие отрицательные свойства национального характера китайцев и ратовал за становление "нового народа".

Под рабской покорностью подразумевались отсутствие идеи прав и свобод, слепое следование обычаям предков, мистическая вера в волю Неба, готовность отдаться на волю Провидения.

Особенно беспощадно критиковали рабский дух революционные демократы. Цзоу Жун называл историю двадцати четырех династий Китая "великой историей рабства", утверждал, что китайцы наслаждаются рабством и считал даже Цзэн Гофаня и Ли Хунчжана (которых Лян Цичао почитал как героев) "выразителями китайского рабства".

Освобождение от тысячелетней рабской покорности считалось необходимой предпосылкой устранения тысячелетней диктатуры (13, с. 63).

Реформисты и революционные демократы выдвигали по сути единую модель преобразования национального духа. В ее основе было воспитание духа независимости и свободы, гражданственности, чувства долга, готовности к риску, стремления к продвижению, уважения к собственному достоинству и способности к самоуправлению.

Важным путем к созиданию идеальной личности оба направления общественной мысли считали воспитание и пропаганду. Разница между ними состояла в том, что в соотношении воспитания и пропаганды с политическим движением Лян Цичао отдавал предпочтение первым, полагая, что только новый народ, сформировавшийся путем самовоспитания, сможет создать новый строй и новое правительство, а революционные демократы на передний план выдвигали политическую революцию.

Hо в целом это различие поначалу не было самодовлеющим. После 1905 г. расхождения стали более серьезными, прежде всего в оценке гражданственности народа.

Лян Цичао продолжал оценивать ее очень низко, полагая, что китайцы готовы лишь к просвещенной диктатуре. Революционные же демократы считали, что народ обладает необходимыми качествами для учреждения республики и введения конституции.

По их мнению, революция должна была открыть простор для развития гражданственности. Борьба между реформистами и революционерами закончилась в 1907 году поражением первых.

После Синьхайской революции сравнительное рассмотрение западной и китайской культур в Китае еще более определенно смещается из сферы политических структур в духовную сферу. Возобновляется дискуссия о гражданских качествах народа. Сунь Ятсен, который до революции оценивал эти качества весьма высоко, стал обличать рабскую покорность, консерватизм и замкнутость китайцев. В том же духе выступали Чэнь Дусю, Ли Дачжао, Лу Синь, Дай Юаньпэй, Цянь Чжисю. Во многих случаях речь шла уже не только о китайцах, но вообще о восточных народах.

Ли Дачжао писал, что пассивность и консерватизм этих народов определяются природными и экономическими условиями. Чэнь Дусю связывал отсутствие духа независимости, свободы и равенства у восточных народов с особенностями родового общества.

Об определенном изменении акцентов в дискуссии о национальном характере китайцев после Синьхайской революции писал Лян Цичао, отмечавший в 1922 г., что за десять лет, прошедших после победы революции, появилось осознание целостности общественной культуры, понимание того, что новый строй не может быть основан на старой психологии, что он требует постепенного изменения личности.

Сам Лян Цичао пришел к этим мыслям значительно раньше, анализируя итоги движения за реформы. До этого движения он главное значение придавал политическим и социальным переменам, полагая, что преображение человека зависит от совершенствования политической системы. Позже, не отказываясь от требования реорганизовать политическую систему, он пришел к мысли, что определяющее значение для такой реорганизации имеет изменение человека.

Та большая роль, которую придавали реформисты и революционные демократы первой четверти XX в. формированию национального характера, в немалой мере была обусловлена влиянием традиционной китайской общественной мысли. Обличение современных им пороков опиралось на представления Конфуция об упадке нравов в чжоуском обществе как причине его развала, о необходимости нравственного воспитания народа и важности ритуалов.

Лян Цичао прямо указывал на то, что его концепция "нового народа" заимствована из "Дасюе" и основана на идее самосовершенствования. Согласно этой концепции каждый человек мог самостоятельно избавиться от дурных привычек и склонностей и самообновиться, что и должно было привести к формированию нового народа, к прогрессу общества.

Почти все работы, посвященные исправлению национального характера, публиковались в Японии либо же авторами, вернувшимися на родину после обучения в Японии. Hе был здесь исключением и Лян Цичао.

Идейно взгляды китайских реформаторов и революционных демократов были тесно связаны с воззрениями японских просветителей эпохи Мэйдзи, также требовавших отрешиться от устаревших обычаев и привычек и видевших в совершенствовании добродетелей и разума нации предпосылку к прогрессу государства, путь к преодолению отставания от Запада. Японские просветители стремились к становлению независимого человека, прежде всего с помощью образования и искусства. Именно в духе независимости они и усматривали дух современной цивилизации (13, с.65).

Китайские реформаторы и революционные демократы сами очень мало писали о своей духовной общности с японскими просветителями, но очень высоко оценивали их роль в современной истории Японии. Через Японию либо непосредственно воспринимались и многие западные идеи. Китайские интеллектуалы внимательно следили за появлявшимися на Западе оценками китайского национального характера. Высокую оценку получила, например, книга Смита, американского профессора, прожившего в Китае более двадцати лет, под названием "Характер китайцев" ("Чжунгожэнь цичжи"), которая в 1890 г. публиковалась по главам в шанхайской газете "Чжунго бэйфан мэйжи синьвэнь", а в 1894 г. вышла в США и в 1896 г. в Японии отдельным изданием.

Движение 4 мая 1919 года (по своему идейному содержанию и значению это движение в широком смысле слова охватывает период с 1917 по 1927 гг.) (15, с. 152) обозначило новый этап в процессе восхождения китайского общества к модернизации и соответственно - новый поворот в отношении китайских интеллектуалов к традиции.

Участники Движения провозгласили необходимость избавиться от самой основы китайской традиции - конфуцианства. Hекоторые из них заходили столь далеко, что требовали полной вестернизации общества.

»» (Сколько общего всплывает между цивилизационной экспансией Запада, »» атлантизма на Китайскую и на Российскую цивилизацию! »» Так и в нашей стране, радикальные либералы доходят до утверждений о »» невозможности настоящих реформ до тех пор, пока не вымрет поколение »» ветеранов: до такой степени они приравнивают модернизацию к »» вестернизации сознания нации - примечание D.K.)

Превозносились нормы и институты западной демократии: свобода личности, конкуренция, частная собственность, разделение властей.

Чэнь Дусю, воспевая "славную и великолепную Европу", обрушивался на политический и общественный строй, мораль, науку традиционного Китая.

Лу Синь считал, что тысячелетняя цивилизация лишь "временно стабилизировала эпоху рабства" и рекомендовал молодежи поменьше читать или совсем не читать китайских книг (5, с. 15).

Более умеренную позицию занимал Ли Дачжао, выступавший за взаимодополнение китайской и западной культур. Людям Востока, по его убеждению, надлежало избавиться от созерцательного мирововосприятия, переняв деятельное отношение западных людей к миру, а западной цивилизации - умерить свои материальные устремления и заимствовать у Востока духовные ценности.

Какие же результаты принесли атаки китайских "младотурков" (выражение О. Веггеля) на конфуцианство? Оценивая их, современный тайваньский исследователь пишет: " "Движение 4 мая успешно сокрушило культурные порядки китайской традиции, но после "4 мая" китайцы, воспринявшие бесчисленное множество новых и иноземных понятий, воссоздавая культурные порядки, не могли выйти за рамки традиции.

После того, как "банда четырех" сошла со сцены, почти каждый интеллигент на китайском континенте задавался вопросом: почему "феодализм" и "диктатура" в Китае не погибли несмотря на все революции? Почему сегодня, шестьдесят лет спустя после "4 мая", "демократия" и "наука" все еще представляют цели, которых добиваются китайцы?" (15, с. 162).

За наступлением на традицию последовал откат. Правительства бэйянских милитаристов и гоминьдана в своем отношении к модернизации и западной культуре в основном занимали консервативные позиции. В бэйянский период некоторые интеллектуалы, опасаясь, что проникновение западных наук "смущает души людей", предложили, чтобы правительство ввело "циньшихуанизм" ("циньшихуанчжуи") и таким образом "выкорчевало корни смуты" и утвердило конфуцианство во имя единства государства.

1 января 1934 г. десять профессоров опубликовали "Декларацию о строительстве собственной китайской культуры", где утверждалось, что с проникновением западных наук Китай утратил свою специфику в политике, социальной организации и идеологии. Одновременно с призывом к культурной идентификации гоминьдановские власти стали пропагандировать почитание Конфуция и штудирование канонов.

За всем этим стоял лично Чан Кайши. Развернутое им Движение за новую жизнь было призвано не только привить нравственность народу, но и выработать у него иммунитет против коммунизма. Служащие, учителя и ученики принимали регулярное участие в военных упражнениях. Им предлагалось усвоить длинный перечень приличии: не плевать, не чавкать, не курить, во время еды сидеть прямо, каждое утро чистить зубы, содержать в порядке кухни и туалеты, носить чистую одежду, рано вставать и рано ложиться спать, часто мыть руки, ухаживать за ногтями, бороться с комарами, москитами и крысами, не ходить на танцы, не шуметь на улице, быть пунктуальным, сдерживать темперамент и т.п. (29, с. 239). --- GoldED+/W32 1.1.5 * Origin: (2:5005/76.3)